Imagen destacada: Sin título, del artista Omar Guio

 

 

 

Por Damián Pachón Soto* · Fuente: Le Monde Diplomatique

 


 

En América Latina se cuenta con los fundamentos que permitan filosofar sin necesidad de ceñirse a la ‘mirada’ europea. Hay cómo abrirles paso a categorías propias. El filósofo critica, critica para construir, no para destruir. Para transformar, no sólo para regocijarse en señalar la crisis y dejarla como está.

Mauricio Beuchot

Aquél que no se reconoce en sus raíces está condenado a girar en el vacío, no puede adquirir un saber concreto, no podrá tener más que un saber abstracto y difuso.

Darío Botero Uribe

 


 

Es posible que lo que Fernando González Ochoa llamó “el complejo de hijo de puta” en su libro Los negroides, de 1936, para referirse al complejo de inferioridad de la intelectualidad latinoamericana frente a la europea, sea todavía hoy una impronta de más de una cabeza del continente que piensa que no se ha logrado nada valioso aún, o que no se ha hecho nada original en términos filosóficos desde este continente. Pues, bien, frente a esa miopía que muchas veces es más bien producto del colonialismo mental e intelectual de académicos europeizados o nordocéntricos, como, por ejemplo, más de un filósofo unilateralmente epígono y repetidor de la fenomenología, la analítica de corte inglés, los hegelianos, los nietzscheanos y hasta los marxistas; o aquellos posmodernos que trasladan esquemáticamente fórmulas (como la muerte del sujeto, del humanismo o la identidad) a una realidad que nada tiene que ver con la clase media consumista del Norte, cabría preguntarles si su actitud no es sólo producto del fetichismo por las modas académicas o neo-latría filosófica (1), la desinformación o, lo que sería aún peor, por un “desarraigo” de la realidad en la que viven?

 

 

A ellos habría que recordarles que, si bien su labor es valiosa para quien se sumerge en el pensamiento –para profesores y otros aprendices de filosofía que se están formando académicamente–, no es suficiente para quien intenta comprender mejor su realidad, des-velarla, clarificarla, ejercer de crítico de la cultura y así intentar transformarla, no sólo viviendo filosóficamente (lo que llamo la biofilosofía), sino dando luces para la praxis política en pro de un “nuevo mundo posible”. Habría que recordarles, igualmente, que no todo el pensamiento de América Latina ha sido mera copia del europeo sino que ha sido una filosofía situada, anclada en los problemas del colonialismo, la opresión, la explotación, y la necesidad de superar críticamente esos estados para construir la dignidad, la independencia, la libertad y la justicia social en el continente, lo cual se logra, valga decir de paso, con conciencia de “lo que somos” y “lo que tenemos” como punto de partida, y no con “fórmulas esquemáticas” que muchas veces no ayudan a esclarecer y comprender mejor estas realidades complejas.

 

 

Ahora bien, cuando hablamos de “lo que somos”, no estamos refiriéndonos a una sustancia, a una cosa en sí, a un ente eterno por fuera de la historia, pues eso sería desconocer olímpicamente el proceso histórico iniciado hace más de 500 años en el contacto con España y luego con el resto de Europa. Además, en estricto sentido, no hay “Latinoamérica” sin ese proceso histórico. Hablar de “lo que somos” es, precisamente, tener en cuenta todo lo que ha ocurrido cultural, económica y políticamente en esos cinco siglos de contacto. Es un diagnóstico del presente. No somos una realidad aislada, por fuera de la historia ni de la llamada globalización, pero tampoco somos indiferenciadamente lo mismo que el Norte. América Latina es una realidad concreta, sincrética, con actores, espacio, necesidades históricas, recursos y retos específicos que se tienen que afrontar en la realidad actual. Y la manera como lo debe hacer es tomando conciencia de sí, de su pasado, su presente y sus retos para el porvenir. El aislamiento hoy no es posible, por eso lo que tenemos que construir no puede pretermitir al Otro (que no es algo externo absoluto) sino que implica un diálogo, un intercambio, un aprendizaje con él. Por eso la originalidad no es nunca un proceso aislado: es originalidad frente a algo, frente al otro condicionante, e incluso frente a tradiciones propias que deben ser superadas crítica e históricamente. Esto implica reconocer que toda filosofía es un saber contextual y nace en una realidad concreta. Sólo después, y gracias a la “claridad, precisión y fuerza” (como decía el español José María Blanco White), puede elevarse a la universalidad. Sólo así se determina la “especificidad de lo que somos”, su respectividad frente al mundo, y su “singular potencialidad” histórica. Y es este camino el que ha seguido parte de nuestra filosofía más original.

 

 

En lo que sigue, quiero referirme a un filósofo que encarna perfectamente lo recién señalado, un autor que plantea un pensamiento con pretensiones de originalidad, que le han dado un nombre concreto y diferencial a su filosofía, y que han dialogado –como debe ser– con la tradición filosófica del Norte y con nuestra propia tradición intelectual. En este sentido, es una filosofía localizada, situada, con conciencia del mundo que quiere esclarecer y en contacto abierto con lo más común de lo humano: el pensamiento. Este pensador es Enrique Dussel. Quiero aclarar que no es el único, pues en Nuestra América también contamos con el mexicano Mauricio Beuchot (2), que ha plantado una filosofía llamada “hermenéutica analógica”, el colombiano (ya fallecido) Darío Botero Uribe y su filosofía “el vitalismo cósmico” (3), y el filósofo cubano Raúl Fornét-Betancourt, quien ha planteado su propia concepción llamada “filosofía intercultural” (4). Ellos son ejemplos del nivel que ha alcanzado el pensamiento filosófico entre nosotros.

 

 

Enrique Dussel inició su formación filosófica en Argentina, luego se trasladó a Europa y a Oriente Medio, donde “descubrió a América”. Ese descubrimiento de América lo llevó a la pregunta “por lo que somos” como realidad histórica y potencia de porvenir. En el Viejo Mundo se formó en idiomas: hebreo, griego, latín, alemán, francés, inglés e italiano, y se doctoró en teología, filosofía e historia. A su regreso a este continente, en los años 60, inició su propio proyecto intelectual influenciado por la Revolución Cubana, la teoría de la dependencia, la teología de la liberación, la sociología de la liberación (que en realidad planteó primero el cura Camilo Torres Restrepo, y que profundizó y desarrolló Orlando Fals Borda), la influencia en el continente de Mayo del 68 y el debate presente entre el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy y el filósofo mexicano Leopoldo Zea. Salazar Bondy habló de la inautenticidad de nuestra filosofía al ser una especie de “novela plagiada” y cuya falta de originalidad se debía al subdesarrollo económico. Zea, por su parte, llamaba a hacer una filosofía sin más: su carácter de autenticidad se lo daba el hecho de que el filósofo pensara desde América. Fue Salazar Bondy quien que planteó el tema de la “cultura de la dominación”, frente a la cual Enrique Dussel planteó su “filosofía de la liberación”, proyecto que quedó consignado en la “Declaración de Morelia de 1975” y que firmaron también Leopoldo Zea, Abelardo Villegas, Miró Quesada y Arturo Roig. Sin embargo, fue Dussel quien la desarrolló y la llevó al nivel que tiene hoy (5).

 

 

Si bien Dussel se formó en Europa y partió de filósofos como Heidegger y levitas, y se politizó con Herbert Marcuse, muy pronto empezó a pensar a América. De ahí nacieron sus primeras obras como Para una ética de la liberación (varios tomos desde 1973), Filosofía de la liberación (1977), Liberación latinoamericana y Emanuel Levinas (1975), labor que ha completado –con giros interesantes– desde 1990 con obras como 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad (1992), Ética de la liberación en la edad de globalización y de la exclusión (1998), Hacia una filosofía política crítica (2001) y su trilogía Política de la liberación (desde 2007), entre algunos de su más de 150 títulos, varios traducidos al italiano, al francés, al alemán y al inglés. El de Dussel es un pensamiento situado, pero “nunca fue simplemente pensamiento latinoamericano, ni historiografía de tal pensamiento”, sino “filosofía crítica y localizada autocríticamente en la periferia, en los grupos subalternos”(6). De ahí su apuesta por el Tercer Mundo y por la liberación de los “condenados de la tierra”: pobres, oprimidos, vencidos, víctimas, explotados, indígenas, obreros, mujeres domeñadas por el machismo, discriminados y minorías.

 

 

Pero ese proyecto de liberación, como dice en su Ética de la liberación, no es sólo para la periferia: es una liberación mundial que incluye a las víctimas de las propias sociedades del Norte. Y es mundial, pues, si se liberan las víctimas del actual sistema-mundo capitalista, también se libera cualitativamente la humanidad en general. Esa liberación implica la superación teórica del helenocentrismo y de su hijo, el eurocentrismo, con lo cual se abre la mirada a otras culturas, otras filosofías y otras formas de ver el mundo (7). Ese diálogo es intercultural, constructivo, proyectivo. Es también un diálogo con la modernidad que ha subsumido al Otro como “lo mismo”, sólo para explotarlo, pero que lo ha subvalorado y despreciado en casi todo lo demás, en lo que tiene de singularidad. El Otro no es, pues, un Otro absoluto, ni una esencia, como piensan algunos, es co-referencial, es un referente, una alteridad obligada (8). Es así como se puede superar la modernidad misma para dar origen a otro mundo posible: la transmodernidad.

 

 

Enrique Dussel no sólo ha elaborado una ética de la liberación sino también una política de la liberación. En ambos casos, él ha dialogado con la tradición filosófica occidental más representativa: la filosofía clásica, la fenomenología, la filosofía analítica; con Richard Rorty, Agnes Heller, Karl Otto-Apel, Habermas, Vattimo y la filosofía posmoderna más representativa. Asimismo, ha dialogado con autores latinoamericanos como Leopoldo Zea, Ernesto Laclau, Raúl Fornet-Betancourt, Mauricio Beuchot, los estudios poscoloniales, los posmodernos latinoamericanos, el pensamiento nuestro de Guaman Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega, Rigoberta Menchú, etcétera. Pero no se ha quedado ahí. Dussel es también un conocedor y un interlocutor de la filosofía africana y de la oriental. Él ha llevado a la práctica el intento de formar también una “transmodernidad filosófica” que enriquezca a la humanidad. Ahora, esa ética y esa política de la liberación no son un pensamiento meramente formal ni chovinista: tiene pretensiones de universalidad. Esa universalidad parte de tomar la “vida humana” como “criterio de verdad”. Ese criterio es material, concreto y debe buscar: “la producción, la reproducción y el desarrollo de la vida”, pues la vida es el referente sobre el cual debemos hablar hoy (en esto, Dussel confluye con Botero Uribe cuando postulaba una civilización vitalista más allá de la modernidad) si queremos transformar verdaderamente el mundo. Así las cosas, no es la vida al servicio de la política y la economía sino la economía y la política al servicio de la vida. Esto implica también seguir al pie de la letra algo que el autor llama –parafraseando a Immanuel Kant– el imperativo ecológico, que reza así: “Debemos actuar de tal manera que nuestras acciones e instituciones permitan la existencia de la vida en el planeta Tierra para siempre, perpetuamente. La vida perpetua es el postulado ecológico-político fundamental”(9).

 

 

Finalmente, hay que decir que –como en la mayoría de los casos– Dussel ha sido un filósofo muy calumniado y mal comprendido en el continente. Que en su caso se cumple lo que dijo Darío Botero Uribe sobre nuestra comunidad filosófica: “Con frecuencia se cita a autores foráneos de segunda clase para contraponer a los autores de primera nuestros”. En efecto, para muchos Dussel es un aliado de la Iglesia, un marxista o un populista peronista. Tales afirmaciones se hacen sin consultar sus tres libros sobre Marx, su relación con la teología de la liberación, y su tratamiento teórico del populismo, la cultura popular, el pueblo y el nacionalismo. Por ejemplo, y para sólo aclarar un mal entendido: en su caso la categoría “pueblo” no es siquiera el “sujeto político” metafísico de la historia; tampoco es una realidad sociológica o económica. Es un “bloque social de los excluidos y oprimidos” (Gramsci) estrictamente político (obreros, desempleados, jóvenes, mujeres, etcétera) que luchan por sus demandas y que en “ciertos momentos límites” aparecen como “actores políticos colectivos” y actúan (10). En este sentido, “los indignados” son “pueblo” en “estado de rebelión” y en clara lucha contra la injusticia. Tal como se plantea en uno de sus últimos libros, Carta a los indignados.

 

 

Enrique Dussel es, pues, junto a los otros autores nombrados aquí, prueba de que se puede filosofar, con conciencia de la realidad concreta, en diálogo con la filosofía mundial, del Norte y del Sur; es prueba de que se puede filosofar con rigor y categorías filosóficas propias, sin el seguimiento acrítico de las modas académicas, sin el arte de lo que llamo el “vampirismo y la regurgitación filosófica” y sin el “complejo de hijo de puta”.

 

 

 

 

 

 


 

 

 

1 Una crítica a nuestras prácticas intelectuales en: Pachón-Soto, Damián, La filosofía y las entrañas. El pensar-viviente de María Zambrano, Bogotá, Colección Nuevas Ideas, Nº 3, 2011, pp. 199-214.
2 Véase Hermenéutica analógica, Bogotá, El Búho, 2003, y Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México, Itaca, 1997, entre algunos de sus más de 90 títulos.
3 Véase Filosofía vitalista (2006), Vitalismo cósmico (2007) y Manifiesto del pensamiento latinoamericano (2007), entre algunos de sus más de 20 libros y decenas de artículos.
4 Véase Transformación intercultural de la filosofía, Bilbao, Editorial Desclée de Brower, 2001.
5 Damián Pachón Soto, “Entrevista con Enrique Dussel”, en: http://nuevasideasdamian.blogspot.com/2009/05/entrevista-con-enrique-dussel.html.
6 Dussel, Enrique, Hacia una filosofía política crítica, Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001, p. 442.
7 Dussel, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la globalización, Madrid, Trotta, 2003, pp. 50-80.
8 Una de las debilidades de Dussel es que mira muy unilateralmente la modernidad, asimilándola en la mayoría de sus textos al “mal”, como si ella no hubiera dejado nada valioso, entre otras cosas, un pensamiento que la misma periferia ha utilizado en sus “luchas de liberación”.
9 Dussel, Enrique, 20 tesis de política, México, Siglo XXI Editores, pp. 131-132.
10 ibíd., pp. 87-93, 149.

 


Acerca del autor: Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Santo Tomás y del Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional de Colombia. Escritor.

 

*Este artículo fue publicado por primera vez en la edición Nº 111 del periódico Le Monde Diplomatique Edición Colombia.

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