Las letras y las artes en la crisis de nuestro tiempo*

 

Por Ernesto Sábato

 

Lo que en germen había hecho su aparición en el romance cobra toda su fuerza en las artes al finalizar el siglo XVIII, cuando el racionalismo dominaba por todas partes. El romanticismo surge como siempre el espíritu dionisíaco, cada vez que la sociedad está segura de haberlo liquidado. Así, en medio de aquel mundo que había hecho un mito de las ideas claras y distintas, aparecen esos artistas solitarios que son para la comunidad lo que los sueños para el individuo, los que ejecutan, en sus obras los secretos e infinitamente deseados actos de esa comunidad. En medio de una sociedad refinada y convencional, del mismo modo como en los sueños reaparecen los enigmas primitivos, ese arte vuelve su mirada hacia las selvas Áfricanas, hacia el mundo de los niños y los locos, hacia el inexplicable universo nocturno. El sueño, la videncia y la locura son los instrumentos que estos románticos utilizarán para ese descenso a los infiernos que más tarde, y más despiadadamente, llevará a cabo el alma sombría de Rimbaud.

El artista romántico es el desajustado, el extranjero en una patria que no le corresponde, el anarquista que asume en su propio espíritu o en el espíritu de sus personajes novelescos la defensa del hombre concreto.

Lewis Mumford muestra cómo esa tentativa tenía que resultar históricamente un fracaso. Profetas prematuros del desastre, pagaron con el alcoholismo, el manicomio o el suicidio su levantamiento contra una sociedad aún lo bastante potente y prestigiosa como para aniquilarlos con el desprecio, el silencio o la ironía. Sus mensajes flotaron en el vasto océano del siglo XIX, hasta que pudieron ser hallados y justicieramente interpretados: por fin había llegado la hora de su arte. No del arte como un lujo sino como un instrumento de la verdad.

La rebelión instintiva de los artistas románticos tuvo de pronto la ayuda de una fuerza que venía del campo mismo de la mentalidad combatida. Una fuerza que se segregaba violenta y contradictoriamente del seno mismo de la filosofía racionalista.

Desde el Renacimiento la ciencia se lanzó a la conquista del mundo externo, su objeto era develar las leyes que rigen su funcionamiento para ponerlas al servicio del hombre: la electricidad, que con el rayo provocaba el pavor y la destrucción, era así canalizada por la raza humana, con virtiéndola en esclava de sus deseos.

Para ello había que prescindir del yo, había que indagar el orden universal tal como es, no como lo imaginamos en medio del pavor o la pasión. Había que indagarlo fríamente, mediante la pura razón (esa razón cuyas leyes también son independientes de nuestros deseos) y merced a la implacable y objetiva observación de los hechos.

El resultado lo conocemos: fue el dominio del universo, pero al precio de un total sacrificio del yo, de una total humillación de sus atributos más entrañables. La preocupación esencial de la ciencia consistió en quitar al hombre del centro, en desantropomorfizar el mundo. Y desde Copérnico para adelante no sólo lo logró sino que se jactó de lograrlo. Y hasta qué punto esta filosofía o, más bien, este espíritu general del tiempo llegó a dominar tiránicamente sobre la realidad entera lo prueba el hecho de que terminara por imponerse en aquello que por su misma esencia es nada más que humano: la novela; llegándose a proclamar como su ideal supremo la prescindencia del autor, la absoluta objetividad. Lo que, naturalmente, y por suerte, no pasó de ser una candorosa ilusión de nuevo rico.

Pero las cosas habían llegado demasiado hasta el extremo para que no tuvieran que empezar a retroceder. Al adolescente entusiasmo de los técnicos empezó a oponerse, por fin, la creciente sospecha de que ese tipo de mentalidad podía ser funesto para el ser humano. Y lo que los artistas románticos habían intuido oscuramente fue enunciado en forma cabal por el filósofo Sören Kierkegaard. Frente al frígido museo de símbolos algebraicos sobrevivía el hombre carnal que se preguntaba para qué servía todo el gigantesco aparato de dominio universal si no era capaz de mitigar su angustia, ante los dilemas de la vida y de la muerte.

Frente al problema de la esencia de las cosas se planteó el problema de la existencia del hombre. Y frente al conocimiento objetivo se reivindicó el conocimiento del hombre mismo, conocimiento trágico por su misma naturaleza, un conocimiento que no podía adquirirse con el auxilio de la sola razón sino además —y sobre todo— con la ayuda de la vida misma y de las propias pasiones que la razón descarta.

Nietzsche se preguntó: «¿Debe dominar la vida sobre la ciencia o la ciencia sobre la vida?», y ante este interrogante característico de su tiempo, afirmó la preeminencia de la vida. Respuesta típica de todo el vasto insurgimiento que comenzaba. Para él, como para Kierkegaard, como para Dostoievsky, la vida del hombre no puede ser regida por las abstractas razones de la cabeza sino por aquellas que Pascal había denominado les raisons du coeur. La vida desborda los esquemas rígidos, es contradictoria y parado; al, no se rige por lo razonable sino por lo insensato. ¿Y no significa esto proclamar la superioridad del arte sobre la ciencia para el conocimiento del hombre? Ya que precisamente el arte es la indagación y la expresión de lo individual y concreto.

Kierkegaard, ese anarquista de la filosofía, colocó sus bombas en los cimientos de la catedral hegeliana, culminación y gloria de la racionalidad occidental. Pero al atacar a Hegel en rigor ataca al racionalismo entero, con la santa injusticia de los revolucionarios, pasando por alto sus matices y variedades, hasta alcanzar finalmente a la conducta simplemente razonable. Ya habría tiempo (como lo hubo) para indemnizar los daños laterales. Contra el Sistema, defiende la radical incomprensibilidad de la criatura humana: el existente es irreductible a las leyes de la razón, es el loco dostoievskiano que escandaliza con sus tenebrosas verdades; ese endemoniado (pero ¿qué hombre no lo es?) que nos convence que para el ser humano el desorden es muchas veces preferido al orden, la guerra a la paz, el pecado a la virtud, la destrucción a la construcción. Ese extraño animal es contradictorio, no puede ser estudiado como un triángulo o una cadena de silogismos; es subjetivo, y sus sentimientos son únicos y personales; es contingente, un hecho absurdo que no puede ser explicado. Ya Pascal había expresado patéticamente: «Cuando considero la corta duración de mi vida, absorbida en la eternidad precedente y en la que me sucederá, el pequeño espacio que ocupo y hasta que veo, sumergido en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me asombro de verme aquí y no allá, porque no hay razón para encontrarme aquí más bien que allá, ahora y no antes. ¿Quién me ha puesto aquí? ¿Por orden y mediación de quién me han sido destinados este lugar y este tiempo?»

No hay respuesta genuina para estos interrogantes en el Sistema, que al querer comprender al hombre con minúscula lo aniquila. Pues el Sistema se funda en esencias universales, y aquí se trata de existencias concretas.

Así, del Universo abstracto se desembocó de nuevo y brutalmente en el Uno Concreto.

Pero, en realidad, en el propio Hegel existían ya los elementos de su negación, ya que el hombre no era para él aquella entelequia de los iluministas, ajeno a la tierra y a la sangre, ajeno a la sociedad misma y a la historia de sus vicisitudes; sino un ser histórico, que va haciéndose a sí mismo, realizando lo universal a través de lo individual. Este sentido histórico del hombre, sin embargo, se hará una genuina reacción contra el racionalismo extremo en su discípulo Karl Marx, al convertir la criatura humana no sólo en proceso histórico sino en fenómeno social: «El hombre no es un abstracto, agazapado fuera del mundo. El hombre es el mundo de los hombres, el estado, la sociedad». Y la conciencia del hombre es una conciencia social: el hombre de la ratio era una abstracción, pero también es una abstracción el hombre solitario. Convertido en una entelequia por los racionalistas del género de Voltaire, alienado por una estructura social que lo ha convertido en simple productor de bienes materiales, Marx enuncia los principios de un nuevo humanismo: el hombre puede conquistar su condición de «hombre total» levantándose contra la sociedad mercantil que lo utiliza.

Resulta superfluo llamar la atención sobre las semejanzas que esta doctrina manifiesta con relación al nuevo existencialismo, que, después de Husserl, logrará superar el subjetivismo de Kierkegaard: su interés por el hombre concreto, su rebelión contra la razón abstracta, su idea de la alienación, su reivindicación de la praxis sobre la ratio.

Así nos encontramos que de la doble vertiente que proviene de Hegel, la del extremo subjetivismo de Kierkegaard y la del socialismo de Marx, se llegará a una síntesis que darán en nuestro siglo los filósofos de la existencia; cualesquiera sean las consideraciones despectivas que sobre estos pensadores hagan los que en nombre de Marx establecieron una nueva Escolástica en la Rusia de Stalin.

Hay que decir, no obstante, que los defectos que un siglo más tarde se manifestarían caricaturescamente en el clero marxista, estaban implícitos en la misma doctrina de Marx. Este filósofo fue una naturaleza dual, pues por una parte su romanticismo lo llevaba a adorar a Shakespeare y a los grandes poetas alemanes, así como a sentir una fuerte nostalgia, por ciertos valores caballerescos arrasados por la grosera sociedad de mercaderes; y por otra tenía una poderosa mentalidad racionalista. Por lo demás, la ciencia dominaba todo y su prestigio era todavía creciente; ¿cómo asombrarnos que al socialismo «utópico» de sus predecesores, Marx opusiera el socialismo «científico» basado en una dialéctica materialista? Su doctrina, paradojalmente, resultó así también una consecuencia del dinero y la ciencia; aunque, al mismo tiempo, fue un intento de quebrar esa temible alianza, derribando al capitalismo y haciendo que la técnica científica pasara de ser un instrumento de alienación, el instrumento supremo de la liberación del hombre: la ciencia y la máquina eran amorales, y no debía atribuirse a ellas los males inherentes al capitalismo cosificador.

Hasta aquí todo parece perfecto. Lo que se pasaba por alto, a mi juicio, que el proceso de alienación del hombre no era promovido únicamente por el capitalismo, sino también, y autónomamente, por la misma ciencia. ¿Cómo?

La praxis de Marx significaba la superioridad de la experiencia y de la acción sobre la razón pura, y en esto se apartaba y se oponía al criterio del Iluminismo. Pero, por otra parte, compartía con esos filósofos el mito de la Ciencia y de la Luz contra las potencias oscuras. Pero siendo estas potencias de gran importancia en el hombre concreto, al repudiar ese mundo resistente a la lógica y hasta a la dialéctica, repudiaba en buena medida a ese mismo hombre concreto que por el otro lado trataba de salvar. Y eso no era todo. Si bien es cierto que la razón pura conducía a una especie de entelequia en lugar del hombre, también es cierto que la ciencia experimental, hecha de razón más experiencia, también conducía a un esquema abstracto del universo y a la inevitable enajenación del hombre en favor del mundo objetivo. De este modo, si es verdad que la desocupación, la miseria, la explotación de clases o de países enteros por clases o países privilegiados, son males inherentes al régimen capitalista, también es verdad que otros males de la sociedad contemporánea subsistirían aun en el caso de un simple cambio social, porque son propios del espíritu científico y del maquinismo: la mecanización de la vida entera, la taylorización general y profunda de la raza humana, dominada cada día más por un engendro que parece manejar la conciencia de los hombres desde algún tenebroso olimpo. Esa misma mentalidad cientificista, ese mismo espíritu tecnolátrico, ese mismo endiosamiento de la máquina y de la ciencia, ¿no lo vemos acaso, por igual, en los Estados Unidos de los Rockefeller y en la Rusia de los Soviets?

Se me pregunta a menudo si lo que quiero es volver a la humanidad premecanista; demagógicamente, se me pregunta si lo que deseo es prescindir de la heladera eléctrica. No, lo que yo quiero es algo mucho más modesto: es bajarla del pedestal en que ella está entronizada como un grotesco diosecillo laico, para ponerla al nivel del suelo, en la cocina. Donde le corresponde.

 

 

 


 

 

I. La cosificación del hombre

 

 


 

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Acerca del autor: Ernesto Sabato ​ ​ fue un escritor, ensayista, físico y pintor argentino. Su obra narrativa consiste en tres novelas: El túnel, Sobre héroes y tumbas y Abaddón el exterminador.Wikipedia

*Tomado del libro de ensayos de Ernesto Sábato, El escritor y sus fantasmas

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